本帖最后由 吕伟玲 于 2026-1-6 13:33 编辑
回到王国维 超越王国维 ——从“旧红学”“新红学”到“后红学”（转载）
（在中国矿业大学召开的“新红学百年回顾暨《高淮生文存》出版研讨会”会议上的主题发言的删减版本） 今年是“新红学”问世百年，而我们的“新红学百年回顾暨《高淮生文存》出版研讨会”堪称全国各地的新红学纪念活动的序曲，因此，可以说是在正确的时间+正确的地点所召开的一次正确的学术会议。在此，我谨对这次会议的召开表示热烈的祝贺！同时，也谨对高淮生教授的《高淮生文存》的出版表示热烈的祝贺！ “新红学”的功绩不容小觑。1921年，胡适和俞平伯，恰同学少年，前者年方28岁，后者年方24岁，是“两个年轻人”，但是，他们却翩翩出场，直接叫阵以北大校长蔡元培为首的“索隐派”，从而结束了昔日的不免荒诞的以探秘、侦探为特征的“旧红学”，从作品与历史的研究转向了作品与作者的研究，作者、家世、版本，从此，成为了百年红学研究的主线，而且也成就了红学研究的第一个也是唯一一个高峰。 如今，整整一百年已经过去，我们不能不说，百年来的“新红学”是无愧于流逝了的百年时光的，也必将载入红学史册。这一点，从“新红学”的权威地位至今也并未从根本上被予以撼动就不难看出，从后来的一流红学家的传世之作大多都没有脱离胡适所开启的考证模式、也大多都未能走出胡适当年所设置的研究框架就同样不难看出。例如周汝昌先生的代表作——《红楼梦新证》，例如冯其庸先生的代表作——《曹雪芹家世新考》。 然而，我也必须说，“新红学”自身所存在的缺憾也无可避讳。这一点，自从1954年它所遭遇到的另外“两个年轻“的迎头痛击，其实就已经可以看得清清楚楚。更何况，“新红学”在“知人论世”的道路上实在已经走得太远太远（甚至，有时已经误入了迷途），而且已经将自身的拓展空间开掘到了极致。遗憾的是，同样可以看得清清楚楚，至今为止，红学界尽管百花齐放、景象繁荣，但是，“新红学”并未面临根本的挑战，更远远未被超越。这一点，仅仅从在“新红学”之外的传世之作并未出现，“新红学”之外的学派也并未崛起，就可以得到证实。 问题的症结，出在对于“新红学”的自身缺憾的未能准确把握。 在我看来，“新红学”的自身缺憾与它所立足的现代性立场密切相关。现代性，其实也就是现代文明的教化。康德把它概括为"在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。"[1]其中，理性的觉醒，无疑是关键的关键。或者，我们可以称之为：为世界祛魅。显而易见，联想到胡适当时所孜孜以求的新文学运动、国语运动和整理国故，以及“大胆假设,小心求证”，我们就会顺理成章地发现，“新红学”的提出，在胡适，完全就是一件再自然而然不过的事情。因为，从“旧红学”的“逆入”到新红学的“顺流”，从“旧红学”的臆测故事情节到“新红学”的直面作者、时代、版本，从“旧红学”的猜谜、附会到“新红学”的无征不信……同为“考证”，从凌空蹈虚到尊重证据、相信证据，彼此之间相差实在是不可以道里计。因此，“新红学”的胜利完全就是引现代性之水浇灌红学研究之沃土的胜利。 然而，“新红学”的自身缺憾也恰恰就在这里。 我们知道，现代性自身又存在着启蒙现代性与审美现代性的截然区别。启蒙现代性侧重于现代性的建构，关注的是现代性的现实层面，亦即工具理性和科学精神。审美现代性侧重于现代性的反省，关注的是现代性的超越层面，亦即对于工具理性和科学精神的反思。它为人、也为人的主体性祛魅，更倾尽全力于对现代性的核心———理性的批判。因为，“启蒙的目的都是使人们摆脱恐惧，成为主人。但是完全受到启蒙的世界却充满了巨大的不幸。”[2]因此，正如贝尔所说： “现代性是两种范式而不是一种”，“第二种现代性是对第一种现代性的反思，且是作为对第一种现代性的反射作用而产生的。”[3]这是一种现代性反对现代性的启蒙二重性。而且，仅仅发生在现代性自身，而并非是在传统与现代性或者现代性与后现代性之间。因此，它们互为他者，不可或缺，也不可替代。 具体到红学研究，倘若从启蒙现代性出发，倘若是意在建构现代性，那么无疑也就亟待更多地关注于启迪民众，改革社会，关注于开发民智。因此，在“审美—表现理性结构”与“认知—工具理性结构”、“道德—实践理性结构”之间偏重后者，也不惜以理解物的方式来理解审美、理解艺术，更不惜以与物对话的方式去与审美对话、与艺术对话，也必然成为理所当然。总之，在作品之外来讨论作品、在启蒙工具的意义上讨论作品，也必然成为理所当然。当然，这就是应运而生的“新红学”。由此，“新红学”衮衮诸公往往对《红楼梦》的美学价值评价不高，也就可以得到合理的解释了。例如，胡适就竟然声称：第一《水浒传》，第二《儒林外史》，第三，才是《石头记》，其中的借助对于《红楼梦》的作者、家世、版本的考证以开放民智的良苦用心已经昭然若揭。 遗憾的是，“新红学”成也现代性，败也现代性。就成功而言，是能够毅然与现代性相向而行，就失败而言，则是错误地依附于启蒙现代性，而与审美现代性背向而行。也因此，“新红学”未能真正走出《红楼梦》研究的困局，也就成为必然。例如，考证是面对作品与作家的关系，索隐是面对作品与世界的关系，这固然是存在“新”“旧”红学的区别，但是，对于“意谓”、“本义”的追求，却是其中共同的立身之本。就作品与历史的角度而言，“新红学”无非是把作品看作密电码，而学者则自命为侦探；就作品与作家的角度而言，新红学无非是把作品看作自传，而学者则充当着考古的角色，总之，都是针对“意谓”、“本义”的。误以为作品中存在着一个一成不变的“意谓”、“本义”，关注的都是作家想说什么、作品怎么说的，总之，在作品之外去研究作品，这就是昔日旧红学的全部内容，其实，也是百年新红学的全部内容。周汝昌先生在1982 年曾提出，“对《红楼梦》思想、艺术的研究，不能算到红学的范围里，只有《红楼梦》的作者研究、版本研究、脂砚斋评研究以及“佚稿”的研究，才算是真正的红学”，他所立足的，正是启蒙现代性。因此才会中气十足，而且睥睨天下。然而，这样的新红学已经完全成为了启蒙现代性的对应物。项庄舞剑，意在沛公，其意原本根本不在《红楼梦》，只是因为《红楼梦》情况特殊，恰恰可以成为“大胆假设,小心求证”的例证，恰恰是一个启蒙现代性能够得以大显身手的舞台，才被额外予以关注，而不是缘起于《红楼梦》本身的魅力。因此，也就很快就把路走到了尽头，并且已经再也无路可走——因为它已经竭尽全力做做了它所能够做的一切，而且，还都已经做到了尽善尽美。周汝昌先生的代表作——《红楼梦新证》与冯其庸先生的代表作——《曹雪芹家世新考》，就是这条道路已经走到了尽头的标志性建筑物。它们是辉煌的象征，也是严厉的警示。在这个意义上，俞平伯先生去世前慨然而言：“我看红学这东西始终是上了胡适的当了。”应该说，斯语不谬，是属于夫子自省。并且，在我看来，也实为百年“新红学”的“墓志铭”。 当然，拯救与救赎的努力也不是没有出现。其中最为令人瞩目而且寄予期望的，当属另外的两个年轻人。这就是李希凡、蓝翎。但是，冲击“新红学”，尽管他们功莫大焉，但是，仍旧未能冲破“新红学”并且走出“新红学”，也是无可争议的事实。至于原因，在我看来，当然是因为，就他们而言，其实也无非就是启蒙现代性的完成，或者，是启蒙现代性的回归。在现代性问题上，无疑是更旗帜鲜明了，但是，却毕竟仍旧是沿袭着启蒙现代性的老路，而并非审美现代性的康庄大道。因此，李希凡、蓝翎关注的作品与史实，很有点像是“旧红学”的秘史的放大或者泛化，无非是从家史到国史，也无非是换汤不换药而已。 显而易见，“新红学”的困局其实也就是启蒙现代性自身的困局。由此，我们不难看出，“眼前无路想回头”，只有冲破“红学”迷局，才能走近《红楼梦》；只有走出“红学”禁锢，才能走进《红楼梦》。结论无可置疑：红学界亟待着手理论清场。新的百年，红学研究必须另辟蹊径。走出“新红学”的一百年，进入“后红学”的新百年，已经是刻不容缓的历史性抉择。 值此时刻，20世纪的第五个年轻人，也就顺理成章地进入了我们的视线，这就是：王国维。我经常说，20世纪的红学，其实就是五个年轻人的红学。而且，在其中要属王国维最命运多舛。严格而言，他起步于1904年，是五个人之中最早的，然而，要论实际影响，却是最晚的，属于早熟而晚成。1904年，在“新红学”问世的七年之前，他就已经登高一呼，遗憾的是，偏偏没有应者云集。然而，百年之后回首前尘，我们却必须要说，只有王国维，才应该是继“旧红学”“新红学”之后的〈红楼梦〉研究的全新道路的开创者。、 毋庸置疑，王国维走上的，同样是现代性的道路，然而，区别于“新红学”的，是他没有与启蒙现代性相向而行，而是毅然转而选择了审美现代性。也因此，他从起步之初，就是剑指所谓的“旧红学”，并且率先宣告了它的结束的。他在《红楼梦评论》“余论”中批评索引派与考证派昧于“美术之渊源”。“苟如美术之大有造于人生,而《红楼梦》自足为我国美术上之唯一大著述,则其作者之姓名与其著书之年月,固当为唯一考证之题目。而我国人之所聚讼者,乃不在此而在彼;此足以见吾国人之对此书之兴味之所在,自在彼而不在此也。”[4]“旧红学”对于《红楼梦》的兴趣“不在此而在彼”，在他看来，这“足以见二百余年来,吾人之祖先对此宇宙之大著述如何冷淡遇之也”[5]。而他所要做的，则是结束兴趣“不在此而在彼”的所谓的“红学”，决绝地从“彼”回到“此”，回到《红楼梦》研究本身。 无疑，王国维的选择十分重要！毕竟，《红楼梦》是文学作品，而且只是文学作品。因此，审美现代性的立场，才是唯一正确的选择。审美现代性，必将会在“审美—表现理性结构”与“认知—工具理性结构”、“道德—实践理性结构”之间毅然偏重前者，必然会以理解人的方式来理解审美、理解艺术,必然会以与人对话的方式去与审美对话、与艺术对话。总之，在作品之内来讨论作品、在审美与艺术自身的意义上讨论作品，也必然成为理所当然。由此，王国维指出：曹雪芹，是“足以代表全国民之精神”的“大文学家”，遗憾的是，在中国作为“其有纯粹美术上之目的者,世非惟不知贵,且加贬焉”。而《红楼梦》，则是“有纯粹美术上之目的者”，并且“足以代表全国民之精神”，"自足为我国美术上唯一大著述。"[6]在他看来，《红楼梦》之所以能够成为“一绝大著作”[7]，就在于它独辟蹊径，揭示了人与灵魂的维度。因此，从《红楼梦》与民族的精神底蕴的内在关系的角度、从《红楼梦》作为民族的伟大灵魂苏醒与再生的史诗的角度，王国维进入了《红楼梦》所开创的灵魂的维度，从而开创了一种阐释《红楼梦》的新的可能性。[8] 当然，王国维的发现也有不足。这就是：没有能够落实到文本本身，没有能够把被抽象逻辑牺牲了的特殊性、唯一性还原出来，把鲜活的血肉还原回来，而是干脆就摇身一变，从“旧红学”和“新红学”的“意谓“变成了“无意谓”。然而，文学作品毕竟不是在特殊中求普遍，而是在普遍中求特殊。这一点，他却关注不够。 例如，确实，文学作品是大地上的鲜花，但是，它毕竟是鲜花而不是大地；文学作品是粮食酿就的美酒，但是，它毕竟是美酒而并非粮食。也因此，在关注作家、世界、读者之余，并还是要更多地关注作品。毕竟，作者会死去，读者会改变，世界会转换，只有作品永恒。何况，还存在着千真万确的“意图谬误”以及“作者死了”，“一千个读者”也只能出现关于《红楼梦》的一千个说法，而不可能是关于《三国演义》或者《水浒传》的任何一种说法。 “意谓”、“本义”当然也并非无足轻重。例如，奥登曾经就成宇叶芝是被“疯狂的爱尔兰将你刺伤成诗”，显然，这就是时代的作用。福克纳有自己的“邮票那样大小的故乡”“约克纳帕塔法县”、马尔克斯有自己的马贡多、大江健三郎有自己的北方四国森林、奈保尔有自己的米格尔大街、杜拉斯有自己的的湄公河岸、莫言有自己的 “高密东北乡”的新天地、沈从文有自己的的湘西边城、萧红也有呼兰河……而且，长篇小说《天使望故乡》的作者托马斯 沃尔夫也指出：“一切严肃的作品，说到底都是自传性的。也曾有人问海明威“作家成长的条件是什么”，海明威的回答是：“不幸的童年”。显然，犹如那句“芝麻开门”的秘语，时代、故乡、童年，都为作家打开了一个神奇的藏宝洞。然而，这一切却又必须经过灵魂的反刍、精神的反刍、美学的反刍。长歌当哭，必定是在痛定之后的。 而且，正如克罗齐指出的：“只有经过形式的打扮和征服才能产生具体形象。”[9]请注意这里的“经过形式的打扮和征服”；歌德也指出：“文艺作品的题材是人人可以看见的，内容意义经过一番努力才能把握，至于形式对大多数人是一个秘密。”[10]请注意这里的“形式对大多数人是一个秘密”。因此，与启蒙现代性看来的内容决定形式不同，审美现代性则是“形式为自己创造内容”。[11]因此，犹如一首流行歌曲所吟唱的：“爱要让你看见，爱要让你听见”。内容也是，思想也是，它必须也被“看见”、也被“听见”。能够被“看见”、也被“听见”的《红楼梦》。换言之，最终得以呈现在作品里的，只是“有意味的形式”，也就是说，只是作家以形式征服内容的结果。罗布格里耶说：“只有人创造的形式才可能赋予世界以意义”。[12]显然，文学作品就是这样的通过“人创造的形式”去“赋予世界以意义”。或者，《红楼梦》“说了什么”（作家想说什么、作品怎么说的与“作品说了什么”是完全不同的），就是《红楼梦》赋予世界的“意义”。 遗憾的是，王国维显然在这个方面未能深入予以开掘，因此，也就只能“但为风气不为师”，而且最终也无法形成一个学派，并且与“新红学”彼此抗衡。何况，王国维的努力在当时的中国恰恰并非正确的时间+正确的地点，因此，王国维的的大声疾呼只能成为百年红学史中的隐话语，并且与“新红学”的显话语彼此映照，交织成为百年红学史中的双重变奏。 但是，无论如何，在百年之后的今天，我们毕竟还是要说：百年之前，犹如先知，王国维的《红楼梦评论》在“新红学”问世之前就已经指明了审美现代性的走向。而且，相对于所谓的“旧红学”“新红学”，王国维所开创的，可以称之为“后红学”。它犹如空谷足音，堪称天下绝响。遗憾的是，“百年歌自苦,未见有知音”，因为种种原因，所谓的“红学”又从“旧红学”拓展而为“新红学”，从而又开掘拓展了一百年。当然，这其实也是十分重要的一百年，因为正是这一百年，为“后红学”的正式登场打下了作者、版本方面的坚实基础。不过，wu lunreel，《红楼梦》研究的立足点的从启蒙现代性向审美现代性的转型，《红楼梦》研究的走出“红学”壁垒，却是历史的必然，也是逻辑的必然！ 由此，站在未来百年的地平线上，我们必须要说，《红楼梦》研究亟待从《红楼梦》之外回到《红楼梦》之内；《红楼梦》研究也亟待走出“红学“时代，进入“后红学”时代。这也就是说，《红楼梦》之为《红楼梦》，无疑是有根据的，但是，却没有证据，因此也无需“考证”，而只需“考索”。因此，《红楼梦》研究尽管存在作者、版本等特殊性，但是却不应自设屏障并且执意单独成为一门所谓的“红学”。“待考”，只是《红楼梦》研究的前奏与序曲， “待释”，才是《红楼梦》研究的主题与展开。《红楼梦》研究也不应再只成为一门“求证”的学问，而应该成为在“求证”的基础上拓展而为一个“求索”的问题，类似于“莎士比亚研究”、“雨果研究”、“托尔斯坦研究”、“卡夫卡研究”……其中的关键，是“意义”而不是“意谓”、“本义”。《红楼梦》之所以是《红楼梦》也正在于：它立足于“意义”，而不是“意谓”、“本义”。 而且，“后红学”时代的《红楼梦》研究当然也存在着作者、家世、版本的层面（因此不能完全否定“新红学”的工作），但是却必须是以文本为中心的；《红楼梦》研究也无疑是与不同的读者、不同的时代相互对话的产物，但是，也还仍旧是以文本为中心的。在这方面，我们只要联想一下即便是德里达也断然坚持要以文本为“圣书”，就不难意识到其中的真谛。 可以预期，从“旧红学”、“新红学”到“后红学”，一个更加繁荣的《红楼梦》研究的时代必将到来，而关于《红楼梦》本身的类似周汝昌先生《红楼梦新证》与冯其庸先生《曹雪芹家世新考》那样的宏篇巨制，也一定会在这个维度应运而生。 回到王国维，超越王国维，让我们一起努力前行！
[1] 【德】康德；《历史理性批判文集》，第24页，何兆武译，商务印书馆1990年版。 [2] [德]霍克海默、[德]阿道尔诺：《启蒙的辩证法》，第1页，洪佩郁等译，重庆出版社1990年版。 [3] [英]吉登斯等：《自反性现代化》，第268页，赵文书译，商务印书馆2001年版。 [4] 《王国维文集》第一卷，23页，中国文史出版社1997年版。 [5] 《王国维文集》第一卷，9页，中国文史出版社1997年版。 [6] 《王国维文集》第一卷，23页，中国文史出版社1997年版。 [7] 《王国维文集》第一卷，5页，中国文史出版社1997年版。 [8]相比之下，梁启超只是利用《红楼梦》来宣扬改良主义,陈铨只是视《红楼梦》为“东方《民约论》”,并且借此宣传“民主”与“大同”，汪精卫只是把《红楼梦》视为“中国家庭小说”，蔡元培也只是把《红楼梦》视为"吊明之亡,揭清之失"之作。而且，王国维的《红楼梦评论》比蔡元培的《[石头记]索引》要早13年，比胡适的《[红楼梦]考证》要早17年，比俞平伯的《[红楼梦]辩》要早19年。[9][意］克罗齐：《美学原理·美学纲要》，第11—12页，朱光潜译，人民文学出版社2012年版。 [10] 王岳川：《宗白华学术文化随笔》，第123页，中国青年出版社1996年版。 [11]【俄］斯克洛夫斯基：《散文理论》，第35页，刘宗次译，百花文艺出版社1994年版。 [12] 转引自余秋雨《伟大作品的隐秘结构》，第133页，现代出版社2012年版。
作者简介 ［潘知常 南京大学教授、博士生导师、南京大学美学与文化传播研究中心主任；2007年—2019年应聘澳门任教，陆续担任澳门电影电视传媒大学筹备委员会专职委员、执行主任（2013-），澳门科技大学特聘教授、博导（2007-）、曾任澳门科技大学人文艺术学院创院副院长（主持工作，2010-2012）；澳门国际休闲学院校监（2013-）。欧洲诺欧商学院、法国蒙彼利埃第三大学、美国CBC大学博士课程授课教授，担任民盟中央委员、全国青联中央委员、中国华夏文化促进会顾问、澳门比较文化与美学学会会长等。1992年获政府特殊津贴，1993年任教授，在喜马拉雅讲授《红楼梦》，粉丝九百万；2007年提出“塔西佗陷阱”，2014年被最高领导在正式讲话中引用，目前网上搜索为140万条，成为广泛流行的政治学、传播学定律；改革开放新时期四十年中破土而出“崛起的美学新学派”——生命美学学派的创立者。曾获省哲学社会科学优秀成果一等奖等十八项奖励，主持澳门政府基金会重大项目等研究项目十四项］
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[color=rgba(0, 0, 0, 0.3)]修改于2021年3月22日
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